¿Históricamente la relación del mundo islámico con Europa fue traumática?

Submitted by admin on Wed, 06/07/2017 - 12:07

Respuesta:

Desde un punto de vista histórico podemos decir que el Islam influyó en Europa a través de cuatro zonas principales de contacto que: una fue España, otra Sicilia, la tercera el Oriente Próximo, donde los Santos Lugares constituyeron por espacio de casi 300 años los objetivos de las cruzadas y la cuarta la influencia Otomana.  La tercera de Oriente Próximo fue desbaratada por los otomanos en la batalla de Nicópolis, en el año 1396. Hacia el este, convirtió a millones de pobladores de habla turca que vagaban entre el Caucaso y la gran muralla china. A través de ellos se modificó el destino de tierras tan distantes entre sí como la India y los Balcanes.

En África, las caravanas de musulmanes se adentraron lo bastan­te en el continente negro para establecer una universidad musulma­na en la ciudad de Thimbu tú, el siglo XV. Mientras tanto, los musul­manes dedicados al comercio marítimo llevaron las costumbres islámicas a través del Océano Indico hasta Java y Malasia y aún hasta las Filipinas.

De manera semejante, los ejércitos del Islam convirtieron una rá­pida incursión militar de auxilio a judíos y cristianos arrianos en España en una conquista cultural que transformó la historia de ese país entre los años 711 y 1492.

Después de afirmar su posición en la península, los musulmanes escalaron los Pirineos y entraron en Francia. En el año 732, entre Tours y Poitiers, dos mil kilómetros al norte de Gibraltar, y a 450 kilómetros de Londres y a menos de 200 de París, fue el punto más septentrional que alcanzaron. En el 737 llegaron a Aviñon, el valle del Ródano y a la ciudad de Lyon. Y aunque en el año 759 se retira­ron del Mediodía francés, sus cuarenta años de circulación por aque­lla tierra contribuyeron, en el Languedoc, a la insólita tolerancia de diversas creencias, la pintoresca alegría y el amor romántico y caba­lleresco, la música de los trovadores, que entonces caracterizaron a los lugareños.         

Pero, ¿por qué se retiraron?, muy simple: en primer lugar el ejer­cito musulmán español era reducido y apenas alcanzaba para ase­gurar el espacio vital Andalusí. Por otra parte, la puja política entre omeyas y abbasíes había desarticulado el califato y no permitía ac­ciones de conjunto como en los primeros tiempos del Islam durante el siglo XII.

La principal razón no fue ni militar ni política sino climática y de adaptación. El clima frío y desabrido del norte de España y Francia representaba una hostilidad para los árabes y beréberes musulma­nes, mucho mayor que el peligro que podía provenir de sus habitantes carolingios y gallegos. Incluso en España, la indefinida frontera en la época de mayor expansión musulmana nunca superó las riberas septentrionales del Duero y el Ebro, más allá de las espo­rádicas expediciones de represalia lanzadas contra Barcelona o San­tiago de Compostela.

Por otra parte, tanto las sociedades musulmanas andalusí y siciliana, luego de consolidarse, se dedicaron a estudiar, a desarro­llar las artes, las ciencias y el pensamiento, convirtiéndose en enti­dades culturales más que militares como serían las de sus antago­nistas castellanos, aragoneses y franco-normandos y así como alcanzaron las más altas cumbres de la estética como la Alhambra, la filosofía con Averroes, la ciencia con AI-Idrisi y la mística con Ibn Arabi, así también quedaron desarmados y desprotegidos.

El doctor Felipe Maillo Salgado, titular de las cátedras de árabe e Islam de la Universidad de Salamanca, sintetiza estos contrastes: "A fines del siglo IX los andalusíes eran en términos generales más ricos y cultos, y el Islam como conjunto mucho más poderoso que los países del occidente europeos...Los antiguos éxitos de los musulmanes habrían dado lu­gar también a que despreciaran otros usos que no fueran los suyos, satisfe­chos con la síntesis cultural alcanzada, y eso les llevaría poco a poco al aislamiento y al ensimismamiento cultural, iniciado claramente en el siglo XII. Los andalusíes orgullosos de su superioridad despreciaban a los bárba­ros infieles de las tierras fría y triste de la meseta del norte y de la orla montañosa cantábrico-pirineica. Seguros de su bienestar, no sólo los cono­cían muy mal, sino que les pasaron inadvertidas sus avances. Así, cuando aquellos crearon instrumentos bélicos y sociales que los elevaron por enci­ma de los logros alcanzados por los propios musulmanes, estos no se dieron cuenta más que cuando los cristianos, se les metieron en casa y se vieron obligados a enfrentarse a su supremacía guerrera. Todo ello en medio de una gran frustración, puesto que en esa época no tenían dudas de que su sociedad era la mejor de las posibles en el mundo y que los musulmanes eran superiores por su cultura y su religión... ",

La historia recuerda que cuando las fuerzas musulmanas, en el año 640 de nuestra era, conquistaron Egipto, se encontraron con la biblioteca de Alejandría, que contenía miles de libros. El comandan­te consultó al califa Omar qué hacer con los textos. Este pragmática­mente respondió: "Si los libros contienen la misma doctrina del Corán, no sirven para nada porque repiten; si los libros no están de acuerdo a la doctrina del Corán, no tiene caso conservarlos".

Este es otro mito que ya ha sido ampliamente rechazado por los historiadores e investigadores modernos.

La biblioteca había sido creada en el 295 antes de Cristo, en la ciudad fundada por Alejandro el Grande, que llevaría su nombre, y fue la primera de las sesenta ciudades que fundara en su conquista hasta Oriente, en el Indo. Esa biblioteca estaba inspirada en la biblioteca ateniense de Aristóteles.

La biblioteca de Alejandría llegó a ser la primera biblioteca uni­versal de la historia. Hacia mediados del siglo primero antes de Cristo tenía cerca de 800.000 ejemplares. En el año 282 a.C., se realizó la traduc­ción del griego del Antiguo Testamento de la Biblia, la compilación conocida en hebreo como Torah o Tanaj, tarea que fue encomendada a sesenta jajamin (sabios judíos), de Egipto, es la versión que conoce­mos con el nombre de Septuaquinta o traducción de los setenta.

Este hecho es sumamente significativo, pues esclarece sobre el profundo conocimiento que poseían los griegos sobre los textos monoteístas de los israelitas antes del nacimiento de Jesús, el hijo de María. La Paz sea con ellos.

De los judíos de Alejandría va a nacer el famoso filósofo Filón de Alejandría, muerto en el año 50 después de Cristo, que comentaría la obra de Plotino en relación con la tradición monoteísta de Abraham y Moisés, La Paz sea con ellos.

La primera destrucción fue producida por los romanos en el año 47 antes de Cristo, en tiempos de Julio Cesar, quien para liberarse del asedio de los alejandrinos mandó a quemar sus 72 naves ancla­das en el puerto y el fuego se extendió hasta destruir parte de los libros en ella almacenados.

La segunda destrucción se produjo en el año 415 después de Cris­to por obra de un decreto del emperador romano Teodosio I. Ante un pedido del obispo de Alejandría, Teófilo quien odiaba a la bi­blioteca por considerada un reducto del saber pagano. Encima de sus ruinas edificó una iglesia. La desaparición de la biblioteca signi­ficó la pérdida del 80 por ciento las ciencias y la cultura helénicas, además de legados importantísimos de las civilizaciones asiáticas y africanas, lo cual se tradujo en el estancamiento del progreso cientí­fico durante más de cuatrocientos años.

Podemos concluir que para cuando llegaron los musulmanes a Egipto y más precisamente a la ciudad de Alejandría en el año 640, la biblioteca hacía más de 200 años que ya había desaparecido. Du­rante 500 años los cronistas cristianos no hablaron de ninguna des­trucción de la biblioteca por parte de los musulmanes.

Recién en el siglo XII, en el contexto de las cruzadas, va a surgir esta falsificación de la historia sobre una supuesta destrucción por parte de los musulmanes. Muchos investigadores europeos han de­mostrado esta falsedad de la que se hacen ecos algunos enemigos del Islam interesados en acrecentar estos prejuicios.

Sheij Abdulkarim Paz

 

¿Qué hay sobre la influencia del Islam en Dante?

Submitted by admin on Tue, 06/06/2017 - 13:15

Respuesta:

El siglo XIII será decisivo para el futuro de Occidente. La escuela de traductores de Toledo bajo el ejemplar mecenazgo de Alfonso X el Sabio (1271-1295) inundaron a Europa de conocimientos vitales provenientes del Oriente, entre ellos las ciencias islámicas, que posi­bilitarían el Renacimiento, el descubrimiento de América y, paradó­jicamente, la conquista y la colonización progresiva de los territo­rios musulmanes, desde Marruecos a Indonesia, por los portugue­ses ingleses y holandeses.

En Italia, Sicilia se había convertido en una isla musulmana aparentemente gobernada por un soberano cristiano. En medio de huertos de naranjos, Palermo es aún hoy día una hermosa ciudad de perfiles islámicos engalanada con alcazabas y castillos moriscos: allí brillaba el emperador Federico II, en medio de sus guardias negros musulmanes, sus médicos judíos, sus troveros provenzales y sus sabios y poetas andalusíes.

Para tener una idea de la celeridad asombrosa con la que se di­vulgaban las obras del Islam, tenemos la opinión del orientalista francés Emest Renan, quien vivió en el siglo XIX: "Una obra com­puesta en Marruecos o en el Cairo era conocida en París o en Colonia en menos tiempo del que hoy precisa una obra capital de Alemania para tras­poner el Rhin. La historia literaria de la Edad Media no quedará completa sino cuando se levante la estadística de los trabajos árabes que eran leídos por los doctores de los siglos XIII Y XIV".

Dante conocía gran cantidad de estas tradiciones musulmanas. Tres obras provenientes de España habían llegado a Roma y Florencia a fines del siglo XIII. Una de ellas es un texto histórico denominado Aruba, "Historia de los árabes", escrita por el arzobispo de Toledo, Rodríguez Jiménez de Rada, que utiliza fuentes musulmanas e in­serta la relación de Mi'ray, la ascensión a los cielos del Profeta, to­mada de las colecciones Al-sihah Al-Sittah, seis compilaciones de hadices o tradiciones auténticas de la escuela sunni, particularmen­te de las dos más famosas: las de los recopiladores persas Ibn Ismail Al Bujari y Muslim Ibn al Hayyay al- Nishaburi, ambos del siglo IX.

Otro es el "Libro de la escuela de Mahoma". Esta es la antigua versión andalusí del viaje nocturno (Isra') y la ascensión árabe por Abraham de Toledo, uno de los cinco más relevantes traductores judíos de Alfonso X el Sabio, entre los años 1260 y 1280.

"Impugnación de la secta mahometana", obra del fraile mercedario, San Pedro Pascual, escrita durante su cautiverio en el reino de nazari de Granada, entre los años 1297 y 1300. San Pedro Pascual nació en Valencia. Él poseía un vastísimo conocimiento del Islam y argumentaba sus historias citando con precisión el Corán y los ha dices o tradiciones del Profeta. También fue el primer arabista español en destacar la figura de Ali, desconocida para sus contem­poráneos. No podemos saber si ese manuscrito o una copia fueron asequibles para Dante. Pero si sabemos que San Pedro Pascual residió en Roma, después del año 1288 y antes de 1292, fecha que cierra el pontificado de Nicolás IV, de cuya curia el fraile gestionaba apoyo a la naciente Orden de la Merced. A su regreso a la península pasó por París, en cuya universidad cobró fama por sus conocimientos teológicos. No es de extrañar que la erudición islámica de San Pedro Pascual haya sido aprovechada por distintos teólogos y eruditos del Vaticano y por el propio Dante en 1301, un año después de la muer­te del fraile mercedario, se presentaba en la corte del Papa Bonificio VIII, como embajador de Florencia.

Ese mismo año regresaba a Italia el misionero dominico de ori­gen florentino Ricoldo da Montecroce, profundo conocedor del Is­lam y autor de la obra Improbatio Alcorani, que hablaba fluidamente el árabe y había viajado mucho por Palestina, Siria, Turquía, Irán e Irak, donde predicó y polemizó con los teólogos musulmanes.

Ahora bien, incluso sí para los dantófilos y escépticos estas rela­ciones no fueran suficientes o no probaran nada, hay que razonar y pensar que el gran poeta florentino de algún lado obtuvo tantos y tan perfectos conocimientos del Islam.

Veamos ahora las analogías que hace el sacerdote español Miguel Asín Palacios, fallecido el año 1944, en su libro "La escatología mu­sulmana en la Divina Comedia", de editorial Hiperión, Madrid, se­ñala las relaciones entre Dante y la Divina Comedia y las obras de místicos y poetas musulmanes: "Uno de los más famosos y antiguos maestros de la mística musulmana, Abu Yazid al -Bistami, que vivió en el siglo IX de nuestra era se atribuyó una real ascensión, aunque sólo en espí­ritu, hasta el Trono Divino a través de las mismas etapas que Mahoma recorrió en su mi'ray los modelos más interesantes de la leyenda, en esta última etapa de sus varias adaptaciones son obras del príncipe de la mística hispanomusulmana del murciano Muhyi al-Din Ibn'Arabi, que murió en la primera mitad del siglo XIII de nuestra era, veinticinco años antes de que viniese al mundo el poeta florentino. En una de ellas, toma con base el texto del mi'ray (...), y bajo su letra pretende descubrir un significado alegórico­ moral, es decir una enseñanza esotérica de las graduales estáticas, en su rapto hacia Dios". Esta obra de Ibn' Arabi, que desgraciadamente aún esta inédita se titula "Libro del nocturno viaje hacia la Majestad del Más Generoso", en árabe: Kitáb al-Isra ila maqám al asra.

Agregando: "Dante, pues, como los sufíes musulmanes en general, y más concretamente como el murciano Ibn' Arabi, aprovechó la acción su­puesta, real e histórica de la ascensión de un hombre a los cielos, para sim­bolizar con ella el místico de la regeneración moral de las almas por la fe y las virtudes teológicas. A las múltiples analogías de fondo que entre si guardan la Divina Comedia y el mi'ray de, hay que agregar, sin duda... el magistral voluminoso libro de Ibn' Arabi, titulado al-futuhat al- makkiyya, es decir "las revelaciones de la Meca"...

"Seiscientos años, por lo menos antes que Dante Alighieri ideara su maravilloso poema existía ya en el Islam una leyenda religiosa en la cual se narraba el viaje de Mahoma, fundador de esa religión, a través de las man­siones de ultra tumba". (Hay que aclarar que la referencia al viaje noc­turno y su carácter milagroso está señalada en el Sagrado Corán y en las narraciones proféticas). "Con el transcurrir de los siglos, desde el VIII al XIII de nuestra era, los tradicionalistas musulmanes, los teólogos, los exegetas, los místicos, los filósofos y los poetas tramaron lentamente sobre la urdimbre fundamental de esa leyenda un gran número de relatos aplicados, de adaptaciones alegóricas y de imitaciones literarias."

"Tomadas en conjunto todas estas relaciones, varias de la leyen­da islámica y cotejadas con la Divina Comedia, nos ofrecen una multitud de coincidencias, de semejanzas y aun de identidad, así en la arquitectura general del infierno y del paraíso, como en su estruc­tura moral, en la descripción de las penas y de los premios en las grandes líneas de la acción dramática en los episodios y peripecias del viaje en su significado alegórico, en los papeles asignados al via­je dantesco".

Toda la arquitectura del poema de Dante, desde la estructura de su viaje infernal hasta la montaña del purgatorio y la sucesión de las esferas concéntricas y los silos en que moran las almas de paraíso, toda la correspondencia entre los tres mundos, a todo este sistema, este ordenamiento esta jerarquización de los mundos de ultratumbas se encuentra íntegramente expuesto por la tradición, los místicos, filósofos y los poetas del Islam.

Dante no ha impuesto a esta magnífica máquina ningún sello per­sonal. La encontró montada. Esto, por supuesto, no diminuye un ápice su sublime inspiración y genio poético. Al contrario, confirma su erudición multifacética y su cosmovisión pluralista. Para este tema recomendamos la lectura del libro "Dante y el Islam", del profesor. R.H. Shamsuddin Elía, publicado por editorial Mezquita At- Tauhid, en 1998, en la ciudad de Buenos Aires.

Sin embargo, el poeta coloca en su obra a Mahoma en la novena fosa del octavo círculo del infierno, en el lugar destinado a los cis­máticos. Al respecto escribió:"Lo vi rajado desde la barba hasta la parte inferior del vientre. Sus intestinos le colgaban por las piernas, se veía el corazón en movimiento... ". No es una visión muy edificante.

Los diversos especialistas y comentaristas han observado frecuen­temente la parquedad de Dante respecto al suplicio de (BPD) y de Ali (P) en el octavo círculo. Se aparta de ellos con pocas palabras que más son una despedida que algún tipo de condena o rencor.

Veamos lo que dice el sacerdote jesuita e historiador Miguel Asín Palacios en su obra "La escatología musulmana en la Divina Come­dia": II...Dante pone en el limbo a dos sabios musulmanes, Avicena y Averroes, y coloca en el infierno al fundador de la religión que estos dos sabios profesaban, es decir Mahoma. Pero aun a éste, al profeta del Islam, no lo condena como tal, como reo de infidelidad, como fundador de una religión positiva o una herejía nueva, sino simplemente como sembrador de cismas o discordias, al lado de otros autores de insignificantes escisiones religiosas o civiles... Esta lenidad o indulgencia en el castigo del fundador del islamismo es todo un síntoma revelador de aquella misma simpatía ha­cia la cultura del pueblo musulmán..."

".. .pero si la efigie dantesca es manca y deficiente, no adolece, en cam­bio, de las fábulas absurdas que casi todos los historiadores cristianos de su siglo tejieron en derredor de la histórica figura del fundador del Islam, atri­buyéndole a porfía las más extravagantes y contradictorias cualidades, ha­ciendo de él, ya un pagano, ya un cristiano; llamándole Odin, Pelagio, Nicolás o Mahoma; suponiéndole iletrado, o mago o escolar de Bolonia;

Fingiéndole árabe o español, o romano y hasta de la familia de los Colonna, confundiéndolo con su mentor Bahira, el monje nestoriano, y haciendo de él, como de éste, un diácono o un cardenal de la Iglesia católica, aspirante al papado, y que con tales fines marcha a la Arabia desde Constantinopla, Antioquia, Esmirna u otras regiones de la cristiandad. Ante tamañas enor­midades que denuncian la supina ignorancia y credulidad de los historia­dores, la sobria efigie dantesca se nos revela como un discreto mentís, dado a sus contemporáneos con el silencio; diríase que Dante se limita a pintar a Mahoma como conquistador, no porque ignore los rasgos restantes de veraz efigie, sino porque estos serían inadaptables a la imagen absurda que los lectores del poema dantesco tendrían estereotipada en su mente por obra de las leyendas y fábulas que sobre él circulaban durante el siglo XIII".

Sin duda que en esa época reinaba en Italia una hostilidad muy grande con respecto al Islam que obligaba a Dante, no sólo a callar sobre las fuentes islámicas de su obra, sino a hacer ciertas concesio­nes a las posturas oficiales de enemistad cargadas de prejuicios con­tra el Islam y los musulmanes. Pero por debajo de estas posturas obligadas, tal como también se puede apreciar en la obra del Quijote de Cervantes, se ve en estos grandes autores clásicos, una gran ad­miración por la cultura universal, incluyendo muy especialmente a la islámica, y una actitud abierta, humanista y pluralista, en abierta oposición a la cerrazón imperante en los círculos oficiales del poder.

Sheij Abdulkarim Paz

 

¿Cúal es el propósito de la vida en el Islam?

Submitted by admin on Tue, 06/06/2017 - 12:36

Respuesta:

En nuestros mandatos y enseñanzas islámicos innumerables de veces se ha indicado el propósito de la vida. El Generoso Corán considera al propósito de la vida del ser humano servir y adorar a Dios, y como resultado de esto llegar a las perfecciones espirituales y a la felicidad de este mundo y la otra vida. En otras palabras, este Libro Sagrado consideró al propósito de la creación y de la vida como una prueba para ver quien actúa en la mejor forma. En nuestras narraciones también se indicaron perfectamente las causas principales así como secundarias de los propósitos de la creación y de la vida. Respecto la deducción de los dichos de los Inmaculados Imames (P) deberá ponerse atención en este punto que, utilizar sus palabras y dichos, aunque es posible para todos, pero si deseamos atribuirles una palabra a ellos debemos haber respetado algunas condiciones.